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中庸(第一章及第十四章) 

第一章第一章1
第一章
天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也;可離,非道也。天命2之謂3率性之謂道4修道之謂教5。道也者,不可須臾6離也;可離,非道也。
本有而非人為的,稱作「本性」;去實現這種「本性」,稱作「道」;培養這種「道」的努力就稱作「教化」。所謂「道」,是不能在任何瞬間不遵循的;能不去遵循的就不算是「道」了。
是故,君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。是故,君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞7莫見乎隱8,莫顯乎9,故君子慎其獨10也。
所以,有德者在不為眼所見到的地方謹慎自戒,在不為耳所聽到的地方凜凜恐懼。沒有比隱密的意念更顯著的,沒有比微細的心思更明顯的;所以有德者要在獨自一人時特別謹慎。
喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。喜怒哀樂11之未發,謂之中;發而皆中節12,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道13也。14中和,天地15焉,萬物16焉。
自覺心未有喜、怒、哀、樂等情緒活動,即稱作至正無偏的心靈境界;自覺心有了情緒活動而能恰如理分,即稱作調和無滯的心靈境界。至正無偏的心靈境界,顯出萬有之最後根源;調和無滯的心靈境界,顯出萬事的普遍法則。能達成這兩種境界,則宇宙定其位,萬物流行不息。
第十四章第十四章17
第十四章
君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難。君子無入而不自得焉!君子素其位而行18不願乎其外19。素富貴20,行乎富貴;素貧賤21,行乎貧賤;素夷狄22,行乎夷狄;素患難23,行乎患難。君子無入而不自得24焉!
有德者守着自己本來的位分來行事,不願走到位分以外。本來是在富貴環境中,即做富貴環境中的事; 本來是在貧賤環境中,即做貧賤環境中的事;本來是在野蠻環境中生活,即做野蠻環境中的事;本來是在憂患危難的環境中,即做憂患危難的環境中的事。有德者沒有在那個環境中不是安然自得的。
在上位不陵下;在下位不援上,正己而不求於人,則無怨;上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行險以徼幸。在上位不陵下25;在下位不援上26正己27而不求於人,則無28;上不怨天,下不29人。故君子居易30俟命31,小人行險32徼幸33
自己在高的地位,不欺侮下面的人;自己在低的地位,不攀附上面的人。只求自己的行為得正,不去要求別人,就可以無所怨咎;上面不怨咎天,下面也不怨咎人。所以有德者自己居於平易之地以等待命運之發展;無德者則作冒險的事以求偶然的幸運。
子曰︰「射有似乎君子,失諸正鵠,反求諸其身。」子曰︰「射有似乎君子34失諸正鵠35反求諸其身36。」
孔子說:「射箭的規矩近乎君子之道;射不着箭靶和靶中的紅心,就回頭要求自己改進。」

導賞

黎立武《中庸指歸》曰︰「《中庸》者,群經之統會樞要也。」朱子更謂《中庸》,「始言一理,中散為萬事,末復合為一理。放之則彌六合,卷之則退藏於密。其味無窮,皆實學也。」其中首章,可謂全書總論。楊時所謂「一篇之體要」者是也。首章之中,「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」三句,更是全書總綱。明白首章義理,則《中庸》之書可讀,儒學之理彰明;破妖言之惑眾,而聖教不墜矣。惟經義多方,眾說紛紜,現取徐復觀氏之說,以其通達易明也。
甲、釋天命之謂性
「天命」觀念,是由原始宗教承傳下來的觀念。「天命」的內容,主要是以「吉凶」、「歷年」為主。《尚書‧召誥》曰︰「今天其命哲,命吉凶,命歷年。」是周公在「天命觀」中,賦予「命哲」的新內容。「哲」是人的道德性的智慧。人的道德性的智慧,是由天所命,這已開始了從道德上建立人與天的連繫;但仍未將人之所以為人的「性」。以「天命」為即是人之所以為人的性,是由孔子在下學而上達中所驗證出來的。孔子的「五十而知天命」,就是對於在人的生命之內,所蘊藏的道德性的全般呈露。對於人之生命,給予最基本的規定,而成為人之所以為人之性,這即是天命與性的合一。
「天命之謂性」,是孔子開拓出此一新的人生境界;其重要的意義,是在道德基礎之上,予以重建。更重要的是,使人感覺到,自己的性,是由天所命,與天有內在的關連。因而人與天,乃至萬物與天,是同質的,也是平等的。天之無限價值,即具備於自己的性之中,而成為自己生命的根源。所以在生命的自身,在生命活動所關涉到的現世,即可以實現人生崇高的價值。
「天命之謂性」,另一重大意義,就是確定每個人都有共同的根源,是來自最高價值的「天」。每個人都秉賦了同質的價值;因此人與人之間,都是「平等」的。可以共喻共信,因而可建立為大家所共同要求的生活常軌,走向共同的目標。
乙、釋率性之謂道
孟子曰︰「夫道猶路也。」「道」的涵義有二︰就個人而言,是人所當行之道路,是人之所以為人的價值顯現。就人與人的相互關係而言,是人人所共由之道路。共由此路,可以共安共進,否則會互爭互亡。所以,人人的行為,都要涵攝於人性之中;人性之外,無所謂道。人性不離生命而獨存,也不離生活而獨存。所以,順性而發的道,是與人的生命、生活連在一起,其性格自然是中庸的。
「率性之謂道」,就是順著各人之性所發出的,即是「中庸」之道。既已說「天命之謂性」,「人性」就具有「普遍性的價值」。這「普遍性」即表現在每個人的「庸言」「庸行」了;這「價值」就成為每人所當行的道路,人人所共由的道路了。最重要的,就是這道路是人人都可以行的,可以當下實現的;沒有人是不會知、不能行、不可行的。所以說︰「夫婦之愚,可以與知焉;夫婦之不肖,可以能行焉。」(《中庸章句》第十二章)這個祇是起步點,任何人可以當下實現,但任何人都不能當下完成;必須透過無窮的努力,作無窮的向上,以呈現道德自身的無限性。所以「及其至也」,聖人亦有所不知,有所不能。這就是曾子所謂「任重道遠,死而後已」的修養工夫了。
丙、釋修道之謂教
教,是政治教化。「修道之謂教」,是儒家對政治的一種根本規定。實現中庸之道,即是政治之教,就是政治。中庸之道,出於人性;實現中庸之道,即是實現人性。人性之外無治道,違反人性,即不成為政治。
儒家講「人治」。所謂「以人治人」(《中庸章句》第十三章),就是不要以政治領導者的自己意志去治人,而是以各人所固有的中庸之道去治人,也即是說人各以其中庸之道來自治。各人的中庸之道,即把個體與群體融和一起,此外更無治道。《中庸章句》第二十章,哀公問政的前半段,就是「修道之謂教」的具體闡述。所謂「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」的「五達道」;所謂「知、仁、勇」的「三達德」。「三達德」,就是天命之性的真實內容,是實踐五達道所必須具備的精神和條件。沒有這三種精神,人與人之間的合理而和諧的關係就不能成立,五達道即不能實行了。
《中庸》又說︰「修道以仁。」意思是說把中庸之道,在政治上實現,必須根據於仁。仁,才有推己及人的擴充力量。仁,才會尊重每個人的人性。因而可以消解統治者的權力意志,而使人人各遂其性,各自行其中庸之道。以仁為基本,所以庸言庸行的中庸之道,才可以貫通天人,貫通人我。所以儒家言道德,必以仁為出發,以仁為終結。「忠恕」是行仁的工夫和方法。「率性之謂道」的「道」是「仁」,「修道之謂教」的「教」也是「仁」。「忠恕」乃「為仁之本」,也是「為政之本」。這就是儒家的「內聖外王」之學。
丁、釋慎獨
人皆有其性,即人皆有是道。道是內在於人的生命之中,故「不可須臾離」。既不可離,則必於日常生活之中,故成為中庸之道。性,雖云是天命之性;但是也有理解為生理的欲望。從理論上說,凡順性而發的行為,應該都是中庸之道;但現實上,一般人的行為,並不合於中庸之道。所以,「君子戒慎乎其所不睹」的幾句話,正是解決這問題而提出的。
在一般人而言,天命之性,常為生理的欲望所掩蓋壓迫,「天命之性」潛伏在生命的深處,不曾發生作用;發生作用的,祇是生理的欲望。一般人祇是順著欲望而生活,而不是順著「天命之性」而生活。戒慎恐懼的工夫,就是將潛伏的「天命之性」,解放出來。「慎」,是戒慎謹慎;是深刻省察時的心理狀態。「獨」,即《大學》所謂「誠意」之「意」,即是「動機」。動機未現於外,是人所不知的,祇有自己才知,所以就稱為「獨」。「慎獨」,就是在意念初動的時候,省察其是出於天命之性,抑是出於生理欲望。所以,一個人的行為動機,是否「率性」,一定要通過「慎獨」的工夫,才可得到保證。
戊、釋中
《中庸》言「中」,都是就行為上的「無過無不及」而言。《中庸》在「君子必慎其獨也」之下,接以「喜怒哀樂之未發,謂之中」一段。此處的「中」,是就內在的精神狀態而言,程伊川所謂「在中」,即是「內在的中」。
此段說話,是緊承解釋「慎獨」的工夫。擾亂「天命之性」的,是由欲望而來的「喜怒哀樂」。若喜怒哀樂,預藏於精神之內,則精神常處於一邊。當其各外發出,亦因而會偏於一邊。所謂「喜怒哀樂之未發」的「未發」,就是指「慎獨」的工夫,使精神我以成為一片純白之姿,而未被「喜怒哀樂」污染。即是「無一毫成見」。凡是成見,一定有感情。無一毫成見,就是因為無一毫欲望之私。其所以無一毫欲望之私,乃是來自慎獨的工夫;使生命中所呈現的,祇是由天所命的性。性由天所命,通於物我而備於萬物,故曰︰「中也者,天下之大本也。」
己、釋和
通過「慎獨」的工夫,將「內在的中」成為純白之姿的精神狀態,發而為喜怒哀樂,則此時之喜怒哀樂,是自性而發。自性而發的喜怒哀樂,即是「率性之道」,故此喜怒哀樂中即含有普遍性,因而能與外物之分位相適應,便自然會「發而皆中節」;與喜怒哀樂的對象得到諧和,故謂之「和」。反之,挾著由私人欲望所形成的喜怒哀樂的成見,即是順著自己的欲望去強加他人身上,必然產生矛盾衝突,就不能和諧的了。
「和」,就是各種有個性的東西,各不失其個性,卻能彼此諧和統一。「發而皆中節」,就是「率性之謂道」的落實。「中節」,即是「中庸」。中和之「和」,是中庸的實效,因此可為天下之達道。故曰︰「和也者,天下之達道也。」

查閱次數:1080
資料來源:
朗讀:《積學與涵泳——小學古詩文誦讀材料選編》,香港教育局(粵、普)
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註釋:《積學與涵泳——小學古詩文誦讀材料選編》,香港教育局
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譯文:《友聯活葉文選》,友聯出版社
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導賞:《積學與涵泳——小學古詩文誦讀材料選編》,香港教育局(文)、楊桂康(粵)、程廣寛(普)

作者/出處

《禮記》

《禮記》是孔門後學所記和西漢(公元前二〇六──二五)學者輯錄關於禮儀制度的言論集。今本《禮記》,由西漢學官戴聖所輯,又名《小戴禮記》,與《周禮》、《儀禮》合稱「三禮」。戴聖,西漢中期人(生卒年不詳)。祖籍梁郡(今河南商丘),與輯錄《大戴禮記》的叔父戴德同學禮於后蒼,漢宣帝時繼后蒼為博士,官至九江太守。

《禮記》收有《曲禮》、《檀弓》、《王制》、《月令》、《禮運》、《中庸》、《大學》等四十九篇。其中有解釋《儀禮》的,有考證和記載禮儀制度的,有專門記錄孔子和七十子的言行的,是研究中國古代社會、儒家學說和文物制度的重要典籍。《禮記》最早有東漢鄭玄注,另有唐孔穎達《禮記注疏》、元陳澔《禮記集說》和清孫希旦《禮記集解》。

查閱次數:3806
資料來源:
《中國文學古典精華》,商務印書館(香港)有限公司

創作背景

本文錄自《禮記‧中庸第三十一》。《中庸》一篇,於《禮記》不分章節。南宋淳熙四年撫州台使庫刻《禮記》鄭玄注二十卷本,《中庸》在卷十六,不分卷,亦不分章節。唐孔穎達《禮記正義》,現時通行本為清代阮元校刻六十三卷本,《中庸》在卷五十二(止於「道前定則不窮」句)、五十三(始於「在下位不獲乎上」句),分作兩半,無章節。又南宋紹興《禮記正義》七十卷本,《中庸》在卷六十(止於「至道不凝焉」句)、六十一(始於「故君子尊德性而道問學」句),分為兩半,亦無章節。惟分法與六十三卷本異。由此可知,古人分卷,祇係遷就篇幅,原無實質意義。此非所謂《漢志》兩篇者也。

漢人解經,祇在章句訓詁,不重義理。六朝經疏,悉已不傳,無復聞矣。唐人又束諸高閣。聖人義理之說,千年之後,始復興於宋。

朱子(公元1130——1200)嘗為石 (公元1128——1182)《中庸集解》作序,曰︰「秦漢以來,聖學不傳,儒者唯知章句訓詁之為事,而不知復求聖人之意,以明夫性命道德之歸。至于近世,先知先覺之士,始發明之,則學者既有以知夫前日之為陋矣。然或乃徒誦其言以為髙,而又初不知深求其意。甚者遂至於脱略章句,陵籍訓詁,坐談空妙,展轉相迷。而其為患,反有甚於前日之遺陋者。嗚呼!是豈古昔聖賢相傳之本意,與夫近世先生君子之所以望於後人者哉!」故朱子繼二程子之教,述游酢、楊時之說,取石 之書,編輯修訂,定為《中庸章句》。朱子《中庸章句》,將全篇分為三十三章。曰︰「然後此書(《中庸》)之旨,支分節解,脈絡貫通,詳略相因,巨細畢舉。」故《中庸》分章析節,始於宋人。

較朱子稍晚之咸淳年間人,黎立武(公元1243——1310),雖同出於程門,其說「中,庸」,則發揮郭忠孝「中為體,庸為用。極天下至正謂之中,通天下至變謂之庸」之說,以為程子晚年定論;與朱子取游、楊者異;著《中庸分章》,分《中庸》為十五章。「天命之謂性」至「萬物育焉」為第一章。「君子素其位而行」至「反求諸其身」,則為第五章。

自科舉隆盛,《四書章句》流行,而諸說悉廢。坊間刊刻《禮記》,因取便利,有刪《中庸》《大學》兩篇之文,而祇存其目者。於是,學者讀《學庸》,徒知有朱子;而《中庸》祇分有三十三章者矣。

本書選文,錄自《禮記》,應無章節;文義訓釋,當依鄭玄、孔穎達。惟鄭孔注疏,重在訓詁;對於聖道,每有未安。故要尋繹義理,昌明聖教,則當用程朱之說。是以本篇疏義,本之程朱。

資料來源:
《積學與涵泳——小學古詩文誦讀材料選編》,香港教育局

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