《禮記》

導賞

黎立武《中庸指歸》曰︰「《中庸》者，群經之統會樞要也。」朱子更謂《中庸》，「始言一理，中散為萬事，末復合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。」其中首章，可謂全書總論。楊時所謂「一篇之體要」者是也。首章之中，「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三句，更是全書總綱。明白首章義理，則《中庸》之書可讀，儒學之理彰明；破妖言之惑眾，而聖教不墜矣。惟經義多方，眾說紛紜，現取徐復觀氏之說，以其通達易明也。
甲、釋天命之謂性
「天命」觀念，是由原始宗教承傳下來的觀念。「天命」的內容，主要是以「吉凶」、「歷年」為主。《尚書‧召誥》曰︰「今天其命哲，命吉凶，命歷年。」是周公在「天命觀」中，賦予「命哲」的新內容。「哲」是人的道德性的智慧。人的道德性的智慧，是由天所命，這已開始了從道德上建立人與天的連繫；但仍未將人之所以為人的「性」。以「天命」為即是人之所以為人的性，是由孔子在下學而上達中所驗證出來的。孔子的「五十而知天命」，就是對於在人的生命之內，所蘊藏的道德性的全般呈露。對於人之生命，給予最基本的規定，而成為人之所以為人之性，這即是天命與性的合一。
「天命之謂性」，是孔子開拓出此一新的人生境界；其重要的意義，是在道德基礎之上，予以重建。更重要的是，使人感覺到，自己的性，是由天所命，與天有內在的關連。因而人與天，乃至萬物與天，是同質的，也是平等的。天之無限價值，即具備於自己的性之中，而成為自己生命的根源。所以在生命的自身，在生命活動所關涉到的現世，即可以實現人生崇高的價值。
「天命之謂性」，另一重大意義，就是確定每個人都有共同的根源，是來自最高價值的「天」。每個人都秉賦了同質的價值；因此人與人之間，都是「平等」的。可以共喻共信，因而可建立為大家所共同要求的生活常軌，走向共同的目標。
乙、釋率性之謂道
孟子曰︰「夫道猶路也。」「道」的涵義有二︰就個人而言，是人所當行之道路，是人之所以為人的價值顯現。就人與人的相互關係而言，是人人所共由之道路。共由此路，可以共安共進，否則會互爭互亡。所以，人人的行為，都要涵攝於人性之中；人性之外，無所謂道。人性不離生命而獨存，也不離生活而獨存。所以，順性而發的道，是與人的生命、生活連在一起，其性格自然是中庸的。
「率性之謂道」，就是順著各人之性所發出的，即是「中庸」之道。既已說「天命之謂性」，「人性」就具有「普遍性的價值」。這「普遍性」即表現在每個人的「庸言」「庸行」了；這「價值」就成為每人所當行的道路，人人所共由的道路了。最重要的，就是這道路是人人都可以行的，可以當下實現的；沒有人是不會知、不能行、不可行的。所以說︰「夫婦之愚，可以與知焉；夫婦之不肖，可以能行焉。」（《中庸章句》第十二章）這個祇是起步點，任何人可以當下實現，但任何人都不能當下完成；必須透過無窮的努力，作無窮的向上，以呈現道德自身的無限性。所以「及其至也」，聖人亦有所不知，有所不能。這就是曾子所謂「任重道遠，死而後已」的修養工夫了。
丙、釋修道之謂教
教，是政治教化。「修道之謂教」，是儒家對政治的一種根本規定。實現中庸之道，即是政治之教，就是政治。中庸之道，出於人性；實現中庸之道，即是實現人性。人性之外無治道，違反人性，即不成為政治。
儒家講「人治」。所謂「以人治人」（《中庸章句》第十三章），就是不要以政治領導者的自己意志去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，也即是說人各以其中庸之道來自治。各人的中庸之道，即把個體與群體融和一起，此外更無治道。《中庸章句》第二十章，哀公問政的前半段，就是「修道之謂教」的具體闡述。所謂「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」的「五達道」；所謂「知、仁、勇」的「三達德」。「三達德」，就是天命之性的真實內容，是實踐五達道所必須具備的精神和條件。沒有這三種精神，人與人之間的合理而和諧的關係就不能成立，五達道即不能實行了。
《中庸》又說︰「修道以仁。」意思是說把中庸之道，在政治上實現，必須根據於仁。仁，才有推己及人的擴充力量。仁，才會尊重每個人的人性。因而可以消解統治者的權力意志，而使人人各遂其性，各自行其中庸之道。以仁為基本，所以庸言庸行的中庸之道，才可以貫通天人，貫通人我。所以儒家言道德，必以仁為出發，以仁為終結。「忠恕」是行仁的工夫和方法。「率性之謂道」的「道」是「仁」，「修道之謂教」的「教」也是「仁」。「忠恕」乃「為仁之本」，也是「為政之本」。這就是儒家的「內聖外王」之學。
丁、釋慎獨
人皆有其性，即人皆有是道。道是內在於人的生命之中，故「不可須臾離」。既不可離，則必於日常生活之中，故成為中庸之道。性，雖云是天命之性；但是也有理解為生理的欲望。從理論上說，凡順性而發的行為，應該都是中庸之道；但現實上，一般人的行為，並不合於中庸之道。所以，「君子戒慎乎其所不睹」的幾句話，正是解決這問題而提出的。
在一般人而言，天命之性，常為生理的欲望所掩蓋壓迫，「天命之性」潛伏在生命的深處，不曾發生作用；發生作用的，祇是生理的欲望。一般人祇是順著欲望而生活，而不是順著「天命之性」而生活。戒慎恐懼的工夫，就是將潛伏的「天命之性」，解放出來。「慎」，是戒慎謹慎；是深刻省察時的心理狀態。「獨」，即《大學》所謂「誠意」之「意」，即是「動機」。動機未現於外，是人所不知的，祇有自己才知，所以就稱為「獨」。「慎獨」，就是在意念初動的時候，省察其是出於天命之性，抑是出於生理欲望。所以，一個人的行為動機，是否「率性」，一定要通過「慎獨」的工夫，才可得到保證。
戊、釋中
《中庸》言「中」，都是就行為上的「無過無不及」而言。《中庸》在「君子必慎其獨也」之下，接以「喜怒哀樂之未發，謂之中」一段。此處的「中」，是就內在的精神狀態而言，程伊川所謂「在中」，即是「內在的中」。
此段說話，是緊承解釋「慎獨」的工夫。擾亂「天命之性」的，是由欲望而來的「喜怒哀樂」。若喜怒哀樂，預藏於精神之內，則精神常處於一邊。當其各外發出，亦因而會偏於一邊。所謂「喜怒哀樂之未發」的「未發」，就是指「慎獨」的工夫，使精神我以成為一片純白之姿，而未被「喜怒哀樂」污染。即是「無一毫成見」。凡是成見，一定有感情。無一毫成見，就是因為無一毫欲望之私。其所以無一毫欲望之私，乃是來自慎獨的工夫；使生命中所呈現的，祇是由天所命的性。性由天所命，通於物我而備於萬物，故曰︰「中也者，天下之大本也。」
己、釋和
通過「慎獨」的工夫，將「內在的中」成為純白之姿的精神狀態，發而為喜怒哀樂，則此時之喜怒哀樂，是自性而發。自性而發的喜怒哀樂，即是「率性之道」，故此喜怒哀樂中即含有普遍性，因而能與外物之分位相適應，便自然會「發而皆中節」；與喜怒哀樂的對象得到諧和，故謂之「和」。反之，挾著由私人欲望所形成的喜怒哀樂的成見，即是順著自己的欲望去強加他人身上，必然產生矛盾衝突，就不能和諧的了。
「和」，就是各種有個性的東西，各不失其個性，卻能彼此諧和統一。「發而皆中節」，就是「率性之謂道」的落實。「中節」，即是「中庸」。中和之「和」，是中庸的實效，因此可為天下之達道。故曰︰「和也者，天下之達道也。」